هیوم پوپر را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد

اسلام اسلامی
 

چکیده
 

(هیوم پوپر را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد) عنوان این مقاله است. هیوم فیلسوف بزرگی است که شعاع تأثیرات نظریاتش بر فیلسوفان بعد از خودش بسیار مشهود است عبارت فوق یادآور گفته‌ی فیلسوف بزرگ عصر روشنگری امانوئل کانت است که گفته بود هیوم مرا از خوای جزم‌گرایی بیدار کرده است ما نیز در این نوشتار در پی آنیم تا تأثیرات هیوم را بر یکی دیگر از فیلسوفان معروف دنیا یعنی کارل پوپر فیلسوف نامدار فلسفه‌ی علم بررسی کنیم و نشان دهیم که او را نیز هیوم از خواب جزم‌گرایی بیدار کرده است.

کلید واژه
 

دیوید هیوم، جزم‌گرایی، کارل پوپر، تاثیرات فلسفه هیوم، اسقراء، ابطال‌پذیری، علیّت، شکاکیت

مقدمه
 

در این مقاله، درباره تاثیرات نظریات دیوید هیوم، فیلسوف حس گرای اسکاتلندی درباره مسأله استقراء و علّیت بر نظریات کارل پوپر، فیلسوف نامدار فلسفه‌ی علم، سخن می‌گوییم. نقدهای هیوم بر مسأله استقراء و نفی حجیت آن برای رسیدن به یک قانون تجربی و علمی، اساس تفکّر اثبات‌پذیری یعنی قول به اینکه استقراء توان این را دارد که به قوانین علمی و تجربی دست یابد را متزلزل کرد. نه اثبات‌پذیری و نه تأییدپذیری هیچکدام اعتباری پیدا نکرد و ملاکی نشد تا توسط آن مرز علم از شبه علم شناخته شود. پوپر نیز هم صدا با هیوم و متاثر از آن، استقراء را اسطوره و افسانه خواند و مکتب ابطال‌پذیری و رئالیزم انتقادی خود را وارد میدان کرد. هیوم نه تنها فیلسوف بزرگی چون امانوئل کانت، بلکه پوپر را نیز از خواب جزم‌گرایی بیدار کرده است. نقدهای هیوم مسیری را باز کرد تا پوپر در آن قدم بگذارد و مکتب ابطال‌پذیری را مطرح کند. در این مقاله، ابتدا در باب روش‌های استدلال به اختصار سخن می‌گوییم. سپس جایگاه روش‌های استقرایی را در میان انواع استدلال مشخص کرده و نقدهای هیوم را بر این مبحث می‌آوریم. ولی تا دفاع مکتب ارسطویی را از مسأله استقراء بازگو نکنیم اهمیت نظریات و نقدهای هیوم و تأثیر هیوم بر پوپر مشخص نمی‌شود. مکتب ارسطویی بود که با اصول و قواعدی به استقراء حجیت بخشید آن را معیاری قابل اعتماد و آغوشی نرم برای تکیه دادن علوم طبیعی و تجربی به آن مطرح کرد و فتوا داد که تجربه معرفت بخش و یقین آور است و قدرت اثبات دارد؛ لذا بعد از توضیح راهکار مکتب ارسطویی برای حجیت بخشی به تجربه، نقدهای هیوم بر این مکتب و حجیت استقراء را می‌آوریم که چگونه هیوم اساس تجربه که مبنای روش علوم تجربی است را متزلزل کرد و از این رهگذر از فتوای ارسطو به فتوای پوپر مبنی بر اینکه تجربه قدرت ابطال دارد می‌رسیم تا شاهد تأثیر هیوم بر مکتب علم پوپر باشیم. البته آوردن نظریات پوپر و هیوم، هیچکدام به منزله‌ی تأیید نظریات آن دو نیست و التزام به این معنا نداریم که سخنان هیوم در باب استقراء و علیت را بپذیریم. در این مقاله صرفاً تأثیرات هیوم بر پوپر را آورده‌ایم و به داوری ننشسته‌ایم، هدف ما در این مقاله گردآوری است نه داوری.
شناخت‌شناسی استدلال و جایگاه تجربه در بین انواع استدلال:
استدلال، تلاش ذهن برای به دست آوردن تصدیقی جدید است. رسیدن به تصدیقی نو، گاه از طریق قضیه‌ای واحد حاصل می‌شود و گاه از طریق کنار هم قرار دادن چند قضیه. اگر استنتاج و اکتساب یک تصدیق تنها از راه یک قضیه باشد، استدلال مباشر نامیده می‌شود و اگر استنتاج و اکتساب یک تصدیق از طریق کنار هم قرار دادن چند قضیه حاصل شود، استدلال غیر مباشر نامیده می‌شود. استدلال مباشر یا رهنمون شدن ذهن از قضیه‌ای به قضیه دیگر در یک تقسیم کلّی، به سه دسته تقسیم می‌شود: الف: تقابل ب: عکس ج: نقض
استدلال غیرمباشر نیز به لحاظ صورت به سه قسم قیاس، استقراء و تمثیل تقسیم می‌شود که توضیح هریک به شرح زیر است:

قیاس:
 

اساسی‌ترین و معتبرترین شکل استنتاج در منطق ارسطویی، استدلال قیاسی است چرا که نتیجه‌دهی قیاس همواره یقینی است. قیاس، قولی مرکب از چند قصیه است به گونه‌ای که در صورت پذیرش آن‌ها، ذهن انسان از آن قضایا وارد به‌پذیرش قول دیگری یعنی نتیجه می‌شود.

تمثیل:
 

تمثیل یا استدلال تمثیلی حجتی است که در آن حکم را از یک موضوع به موضوع دیگر از طریق مشابهت بین آن دو سرایت دهند. آنچه سبب سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر می‌شود وجود نوعی مشابهت بین آن دو است. تمثیل ضعیف‌ترین و کم ارزش‌ترین نوع استدلال است.

استقراء:
 

استقراء در لغت به معنای تتبع و جستجو است و در اصطلاح منطق، حجتی است که در آن ذهن از قضایای جزئی، نتیجه‌ای کلّی می‌گیرد. استقراء بر دو گونه است: استقرای تام و استقرای ناقص.
استقرای تام: بررسی و مطالعه همه‌ی افراد مجموعه و عرضه‌ی حکم کلّی را استقرای تام می‌گویند. استقرای تام تنها در مجموعه‌های محصور و معدود که همه‌ی افراد آن قابل مطالعه و بررسی هستند، صورت می‌گیرد. به همین دلیل، نتیجه در استقرای تام، یقینی است.
استقرای ناقص: عبارت است از بررسی موارد معدود و صدور حکم کلّی که شامل افراد بررسی نشده نیز می‌شود. استقرای ناقص از جهت یقینی بودن نتیجه، اعتباری ندارد چرا که از مشاهده موارد معدود نمی‌توان به حکم قطعی برای همه‌ی افراد دست یافت. (1) در منطق ارسطویی اگر در استقرای ناقص، علت تعمیم ذکر گردد به آن تجربه می‌گویند؛ و با تحویل بردن آن به نوعی قیاس خفیّ، مفید یقین شمرده می‌شود هم چنین استقرای تام نیز نوعی قیاس به حساب می‌آید که ارزش آن یقینی است و بهتر است آن را نوعی قیاس تلقیّ کنیم. (2) پس قیاس، استقرای تام و تجربه در منطق ارسطویی، مفید یقین هستند. از لحاظ اعتبار معرفتی بعد از این سه، استقرای ناقص (بدون ذکر علت) قرار می‌گیرد و تمثیل ضعیف‌ترین و کم ارزش‌ترین نوع استدلال در بین انواع استدلالات ذکر شده تلقیّ می‌شود. پس هر دو روش استدلال یعنی روش تعقلی (قیاسی) و روش تجربی (تجربه) هر دو در قیاسی بودن شریک اند ولی ویژگی روش تعقلی این است که در مقدّمات استدلال، از بدیهیات اولیه و وجدانیات استفاده می‌شود؛ از این رو، تکیه گاه این روش و مستند آن، بدیهیات اولیه و وجدانیات است امّا مستند و تکیه گاه روش تجربی، قضایای تجربی (تجربیات) است که قدما آن را از بدیهیات ثانویه به حساب آورده و قائل بوده‌اند که می‌توان آن‌ها را مبدأ و مقدمه‌ی استدلال قرار داد؛ و از آنجا که روش تعقلی بر بدیهیات اولیه و وجدانیات مبتنی است، اعتبار و ارزش منطقی آن از روش تجربی که بر تجربیات مبتنی است، بسی بیشتر است؛ زیرا حداکثر می‌توان تجربیات را از بدیهیات ثانویه به حساب آورد درحالی که روش تعقلی بر مستحکم‌ترین و یقینی‌ترین قضایا مبتنی است. (3)

مسأله استقراء:
 

با آغاز دوره رنسانس و تجدد علمی در اروپا و شدّت گرفتن رشد آهنگ علمی در آن دیار و گرایش شدید به علوم طبیعی و تجربی، توجه و جایگاه ویژه‌ای نصیب استقراء شد. استقراگرایی به عنوان یک روش علمی در این دوره بسیار مقبول افتاد و به عنوان یک روش علمی مطرح شد و با شکل گیری شاخه‌ای جدید در فلسفه، با نام فلسفه علم، استقراء و استقراگرایی به طور خاص به یکی از مباحث فلسفه علم تبدیل شد.
بر اساس اهمّیت بی بدیل استدلال استقرایی در علم و معرفت بشری «حسن» آن از یک سو، و مشکل منطقی استقراء «نقض و عیب» آن از دیگر سو، فیلسوفان را بر آن داشته است تا به حلّ این مسأله، یعنی مسأله استقراء (problem ofinduction) بپرازند. چرا که راه حلّ ارسطوییان برای توجیه منطقی معرفت بخش بودن استقراء کارساز نبوده است. (4)

مکتب ارسطویی و حجیت بخشیدن به تجربه:
 

اکنون به نارسایی‌های استقراء (تجربه) می‌پردازیم و راهکار منطق ارسطویی را برای توجیه معرفت بخشی آن تبیین می‌کنیم نارسایی‌های استقراء:
الف دلیل استقرایی باید ثابت کند که هر پدیده علّتی دارد؛ و به چه دلیل نباید احتمال تصادفی بودن پدیده‌ها را بدهیم؟
«چگونگی اثبات اصل علّیت و ردّ کردن احتمال تصادف مطلق»
ب بر فرض که هر پدیده علّتی دارد و پدیده‌ای مانند B نیز بر این اساس علتی داشته باشد. چه ضرورتی دارد پدیده A را که پدیده‌ای هم زمان با B است، علّت آن بدانیم و احتمال تصادفی بودن این هم زمانی و ارتباط پدیده B با پدیده‌ای مانند C را بعید بدانیم؟
«چگونگی ردّ احتمال تصادف نسبی»
ج بر فرض که A را علّت پدیده B دانستیم، امّا چگونه می‌توانیم این مسأله را به تمام حالات و به تمام زمان‌ها تعمیم دهیم و بگوییم: همیشه A علت پدیده B است؟
«چگونگی حلّ مشکل تعمیم».(5) ارسطو برای حلّ این معضلات و نارسایی‌ها با استفاده از سه اصل به حلّ و جواب گویی آنها می‌پردازد. به وسیله اصل علّیت، تصادف مطلق، به وسیله اصل «الاتّفاقیّ لا یَکونُ دائِمیاً و لا أکثَریاً»، تصادف نسبی را ردّ می‌کند و به وسیله اصل یکنواختی طبیعت (حکمُ الأمثال فی ما یَجوُز و مالا یجوز واحد) فتوا به تعمیم می‌دهد و به حلّ مشکل استقراء می‌پردازد که در ذیل به این سه اصل مکتب ارسطویی اشاره می‌کنیم.
الف اصل علّیت: برای اثبات اصل علّیت در مکتب ارسطویی دو دلیل ذکر شده است:
1 هر حادثی ممکن الوجود است و معنای امکان این است که نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد و برای آنکه موجود شود، وجود بر عدم ترجیح پیدا می‌کند درحالی که این امر خود به خود صورت نمی‌گیرد زیرا (ترجیح بلا مرجّح) محال است و بنابراین نیاز به مرجّحی از خارج داریم که مرجّح همان علّت است.
2 دلیل دوم از دو مقدّمه برمی خیزد:
مقدّمه اول: هر ماهیتی ممکن بالذات است و ممکن بالذات تا وجوب پیدا نکند، به وجود نمی‌آید. بنابراین وجود، مساوق وجوب است.
مقدّمه دوم: هر ماهیت ممکن، فقط با علّتی که خارج از ذات است، واجب می‌شود. زیرا معنای ممکن تساوی میان وجود و عدم است و از طرفی معنای وجوب، ترجیح نسبت وجود به عدم در ماهیت است و این ترجیح خود به خودی صورت نمی‌گیرد و نیاز به امری از خارج است یعنی ممکن نیازمند علّت است تا واجب شود.
نتیجه: از آنجا که وجود مساوی وجوب است و وجوب ماهیت ممکن، جز از طریق علّت خارجی امکان ندارد پس طبیعتاً هر ماهیتی جز با علّت خارجی به وجود نمی‌آید. (6)
ب قاعده الاتفاقیّ: «الاتفاقیّ لایَکونُ دائمیاً و لا أکثَریاً» امر اتفاقی نه همیشگی است و نه اکثری، طبق این قاعده دو پدیده که به صورت زیاد همزمان واقع شوند، یکی علّت برای دیگری است. چون اتفاق همزمانی دو پدیده نمی‌تواند دائمی یا در اکثر اوقات باشد و بدین صورت بین این دو پدیده رابطه سببیت و ضرورت و تلازم است و به وسیله‌ی این قاعده اشکال دوم استقراء طبق مکتب ارسطویی برطرف می‌شود و احتمال تصادف نسبی بین این دو پدیده رفع می‌گردد.
جاصل یکنواختی طبیعت: «حکمُ الأمثال فی ما یَجوز و مالا یجوز واحد» طبیعت همواره یکسان عمل می‌کند و رفتار آن در حال، با گذشته و آینده فرقی نمی‌کند. پس ما وقتی اصل علّیت را‌پذیرفتیم و تصادف مطلق را ردّ کردیم و با اصل «الاتفاقیّ» نیز تصادف نسبی را منکر شدیم وکشف کردیم که به عنوان مثال پدیده A علّت پدیده‌ی B است، طبق اصل یکنواختی می‌توانیم (علت بودن A را برای B) به آینده و گذشته تعمیم دهیم و بگوییم: A چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده علّت B است. بدین گونه ارسطو با استفاده از این سه اصل، تجربه را یقینی می‌داند و آن را به عنوان روشی برای تولیدِ علم و شناخت یقین آور، حجیت می‌بخشد. مؤلف کتاب تفرج صنع در باب راهکار مکتب ارسطوییان برای مسأله استقراء چنین می‌نویسد: حمله بدیع منطقیان برای حلّ مشکل استقراء، دو گام بزرگ دارد: الفتبدیل مقارنت به ملازمت ب عبور از ملازمت به عموم تبدیل مس (مقارنت) به طلای (ملازمت) را کیمیای (اتّفاق نادر است) به عهده دارد. به موجب قاعده‌ی مسلّم و اثبات نشده (و لا جرم بدیهی!)(الاتفاقیّ لایکون دائمیاً و لا أکثریاً) منطقیان فتوا می‌دهند که اتفاق، یعنی تقارن چند امر که میانشان رابطه سببیّت نباشد، نمی‌تواند همیشگی یا اکثری باشد بلکه اگر هم واقع شود نادرست است. از این رو، اگر (الف) و (ب) در موارد کثیری با هم قران یافتند، این علامت آن است که ملازمتی و سببیّتی در کار است و آن تقارن‌ها تصادفی نیست. وقتی میان (الف) و (ب) به شیوه فوق، رابطه ضروری و تلازمی برقرار کردیم، نوبت برداشتن گام دوم است. این قدم را با عصای علّیت برمی داریم و به موجب اصل اصیل علیّت، علل مشابه، معلول مشابه درپی دارند و یا طبیعت بر نهج واحد و شیوه‌ی یکسان عمل می‌کند و یا میان علّت و معلول سنخیت برقرار است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که (الف) که علّت (ب) است، همواره به طور یکسان عمل می‌کند و همیشه و هرجا (الف) را حاضر کنیم (ب) را به دنبال خواهد داشت و چنین است که از روی مشاهده دفعات فراوان مقارنت (الف) و (ب)، با پیمودن دو گام درشتناک بالا، به وصال تعمیم مطلوب می‌رسیم که همیشه (الف همراه ب است).(7) بدین صورت در مکتب ارسطویی، با تلفیق و ترکیب یک قانون و قضیه‌ی کلّی (قاعده الاتفاقیّ) به یک یا چند قضیه جزئی، شکل تجربه به صورت یک قیاس به تحویل برده می‌شود و نتیجه‌ی آن مانند قیاس قطعی و یقینی شمرده می‌شود و آن را یکی از مصادر و ریشه‌های شناخت و معرفت دانسته و به ارزش منطقی آن اعتماد کامل داشته و بنا شدن را براساس آن ممکن می‌دانند. شکل قیاس آن به صورت زیر است: پدیده A و پدیده B در تعداد دفعات زیادی در هنگام استقراء همزمان بوده‌اند (صغری) هر دو پدیده‌ای که به صورت زیاد همزمان به وقوع بپیوندند، یکی علّت برای دیگری است (کبری) و چون اتّفاق همزمانی دو پدیده نمی‌تواند دائمی یا در اکثر اوقات باشد لذا این نتیجه می‌شود که پدیده A علّت برای پدیده B است. (نتیجه) بدین ترتیب به وسیله‌ی حلّ مشکل استقراء می‌توان به قانون تجربی دست یافت که همه‌ی مصادیق محسوس استقراء شده، اعم از مشاهده شده یا مشاهده نشده را دربرگیرد و شامل همه‌ی مکان‌ها شود و زنجیر زمان را گسسته، شامل همه‌ی موارد گذشته و آینده نیز بشود. به عنوان مثال، قاعده‌ی «هر آب موجود در تهران در حال حاضر در صد درجه به جوش می‌آید» یک قانون تجربی نیست زیرااز لحاظ مکانی محدودبه تهران و از لحاظ زمانی به زمان حال مقید است و بنا بر این با رفع این دو قید و تبدیل ان به صورت گزاره‌ای دیگر یعنی (هر ابی در صد درجه به جوش می‌اید) قاعده مذکور به قانون تجربی تبدیل خواهد شد (8) که در آن قیاسی خفیّ صورت گرفته است و علّت تعمیم کشف شده است و طبق منطق ارسطویی چنین گزاره‌های علمی که با کشف علّت و تعمیم آن به همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی مکان‌ها بدست می‌آید، مفید یقین محسوب می‌شود و نتیجه آن می‌شود که تجربه قدرت اثبات دارد.
هیوم بر قانون علّیت سه نقد وارد می‌کند:
1 هیوم ابتدا ادّعا می‌کند که علّیت امری بدیهی و شهودی نیست پس نیاز به اثبات دارد.
2 هیوم معتقد است که دلایلی که برای قانون علّیت ذکر شده است، مصادره به مطلوب است. توضیح آنکه همانطور که قبل از این ذکر کردیم ارسطوییان برای اثبات قانون علّیت دو دلیل ذکر می‌کنند ولی هیوم می‌گوید که فیلسوفان ارسطویی نتوانسته اند دلیل موجّهی برای اثبات اصل علّیت بیاورند. «من هیچ جا ندیده‌ام که فیلسوفان ارسطویی عقلاً قانون علیّت را اثبات کنند بلکه فیلسوفان ارسطویی فقط لفّاظی کرده‌اند. »(9) از نظر هیوم دلایلی را هم که ارسطوییان برای اثبات اصل علّیت آورده‌اند، مصادره به مطلوب است پس دلیل نیستند و مغالطه‌اند. همانطور که شهید صدر (ره) در نقد دلایل ارسطوییان برای اثبات اصل علّیت، قائل به چنین چیزی است و معتقد است که این دلایل مصادره به مطلوب اند. زیرا ارسطوییان می‌گویند: ترجیح بلا مرجّح محال است چون وجود معلول بدون وجود علّت محال است و اگر بپرسند چرا وجود معلول بدون وجود علّت محال است؟ می‌گویند: چون ترجیح بلا مرجّح محال است به عبارت دیگر در اینجا گفته می‌شود: ممکن برای وجود پیدا کردن، نیازمند علّت است زیرا اگر نیازمند علّت نباشد ترجّح بلا مرجّح می‌شود که محال است و ترجّح بلا مرجّح هم محال است چون وجود ممکن بدون وجود علّت محال است و این مصادره به مطلوب است (10)
3 نفی قانون علّیت، یعنی بوجود آمدن پدیده‌ای و حادثه‌ای بدون علّت، مستلزم تناقض نیست. هیوم این اصل را به وسیله‌ی تقسیم قضایا به پیشینی و پسینی نتیجه می‌گیرد. هیوم قضایا را به دو دسته‌ی (پیشینی) و (پسینی) و یا به تعبیر کانت به (تحلیلی) و (ترکیبی) تقسیم می‌کند. (11) ویژگی قضایای تحلیلی این است که محمول از تحلیل موضوع بدست می‌آید و چون محمول از تحلیل موضوع بدست می‌آید، یقینی هستند و هرگاه بخواهیم آن را نفی کنیم به تناقض گرفتار می‌شویم. این قضایا به تجربه نیاز ندارند یعنی ماتقدّم و غیر تجربی‌اند (پیشینی‌اند) و عقلاً از تحلیل موضوع، محمول آن‌ها بدست می‌آید. در برابر قضایای تحلیلی، قضایای ترکیبی وجود دارند که در آن‌ها محمول از تحلیل موضوع بدست نمی‌آید و قبلی و پیشینی نیستند بلکه محصول تجربه‌اند (پسینی‌اند) (12) هیوم در اینجا معتقد است علّیت از سنخ گزاره‌های ترکیبی و پسینی است یعنی ما با رجوع به عالم طبیعت همواره می‌بینیم که پدیده‌ی (ب) متعاقباً پس از پدیده‌ی (الف) تکرار می‌شود و از این تکرار در طبیعت نتیجه می‌گیریم که همواره چنین است که پدیده (ب) پس از پدیده (الف) می‌آید و ما در اینجا از موارد جزئی حکم کلّی استنتاج کرده‌ایم (استقراء). پس گزاره‌ی ما (اصل علّیت) با توجه به عالم خارج شکل گرفته است و در نتیجه گزاره‌ای ترکیبی است که می‌توان آن را نقض کرد که البته بنابر نظر خود آن را نیز نقض می‌کند. پس طبق نظر هیوم، اصل علّیت بدیهی و شهودی نیست و باید برای آن دلیل آورد و دلایلی را که هم ارسطوییان برای آن آورده‌اند موجّه و قابل قبول نیست و مصادره به مطلوبند. از طرفی (اصل علیت) اصلی است که با استقراء و با رجوع به عالم خارج بدست می‌آید که نفی آن تناقضی را دربر ندارد پس اصلی تجربی است که می‌توان به نفی آن پرداخت لذا در مرحله بعد هیوم به نفی آن می‌پردازد برای نظر دیوید هیوم درباره علّیت و چگونگی نفی آن توسط این فیلسوف اسکاتلندی، ابتدا باید به بسط نظریات او در عرصه‌ی معرفت شناسی پرداخت و به رویکرد اپیستمولوژیک و سایکولوژیک او در این عرصه نظری افکند تا دیدگاه تجربی و شکّاکانه و به نظر عدّه‌ای حتی ملحدانه‌ی (13) او در این باب روشن گردد. حال اساس مباحث هیوم در عرصه‌ی معرفت شناسی را به شرح زیر می‌آوریم: هیوم جمیع معلومات و اندوخته‌های ذهن آدمی را محصول حس و تجربه می‌داند و این ادراکات را به دو دسته‌ی انطباعات و تصورات تقسیم می‌کند. داده‌های بی واسطه‌ی تجربه را انطباع می‌نامد و صورت‌های کم رنگ یا روگرفت‌های انطباعات را تصور می‌خواند. از نظر وی همه‌ی شناخت‌های انسان ریشه در انطباعات او دارد هر تصورّی مسبوق به انطباع است یعنی ما همواره انطباعی را بدست می‌آوریم آنگاه صورتی از آن در ذهن ما باقی می‌ماند که تصور نام دارد به عبارت دیگر انطباعات داده‌های مستقیم حس و تجربه‌اند و تصورات تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه‌ی حسی مستقیم به کمک تخیل و حافظه است. هیوم تصورات و انطباعات را به بسیط و مرکب تقسیم می‌کند. ادراک رنگ سرخ یک انطباع بسیط و اندیشه و صور ذهنی آن یک تصور بسیط است. اگر از بالای یک بلندی به شهری نگاه کنیم انطباع مرکّبی برای ما حاصل می‌شود و اندیشه و صور ذهنی باقی مانده از آن یک تصور مرکب خواهد بود در این مورد تصور مرکب برگرفته از انطباع مرکب و منطبق با آن است. (14) البته همه تصورات ساخته شده از سوی ما مسبوق به انطباعی مطابق خود نیستند مثل تصور اسب بالدار، ولی به هرحال از تصورات دیگر ساخته شده‌اند که هریک مسبوق به انطباع بوده‌اند. هیوم موردی را استثناء می‌کند که در آن انطباع مقدم بر تصور نیست. او می‌گوید: فرض کنید شخصی تمام سایه‌های رنگ آبی به جز یک رشته از آن‌ها را دیده باشد حال اگر این رشته از رنگ‌های آبی را از تیره ترین تا روشن‌ترین آن‌ها ببیند سایه رنگی که تاکنون ندیده و در این رشته رنگ هم وجود ندارد خودش آن سایه رنگ را ساخته و تصور می‌کند هرچند هیچگاه و هرگز آن را ندیده است و درنتیجه انطباعی از آن نداشته باشد. (15)
از نظر هیوم انطباعات دو منشأ دارد
الف منشأ خارجی: انطباعاتی که حاصل مستقیم حواس ما با امور واقع اند منشأ خارجی دارند و به این انطباعات (احساسی) می‌گوییم.
بمنشأ درونی: این انطباعات در اثر تأمل در احوال درونی حاصل می‌شود و برآمده از یک تصورند. مثلاً اگر از تصور سرما در ما انطباع جدیدی همچون بیزاری پدید آید، هیوم این انطباع جدید را (بازتابی) می‌نامد و آن را حاصل تصور سرما و بازتاب تصور سرما می شمارد (16) تصورات نیز از دو قوه حاصل می‌شود: قوه‌ی تخیّل و قوه‌ی حافظه. تصور حاصل از قوه‌ی حافظه: در این نوع تصور فقط اصل حادثه بدون تقدم و تأخر میان اجزای آن به ذهن می‌آید حتی ممکن است نظمی نوین به حادثه داده شود و تصورات مرکب به بسیط و تصورات بسیط به مرکب تبدیل شوند. تصور حاصل از قوه‌ی تخیل: در این تصور قوه‌ی مخیّله علاوه بر اصل حادثه، تقدم و تأخر میان اجزای حادثه را نیز به ذهن می‌آورد. (17) آنچه هیوم در مورد ادراکات گفته به طور خلاصه به صورت زیر است. ادراکات به دو دسته‌ی انطباعات و تصورات تقسیم می‌شود. هرکدام از انطباعات و تصورات نیز به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم می‌شوند. انطباع بسیط: نظر کردن به رنگ سرخ انطباع مرکب: نظر کردن به یک شهر
تصور بسیط: تصور رنگ سرخ تصور مرکب: تصور یک شهر

منشأ خارجی و بیرونی (ادراکات احساسی)
 

منشأ انطباعات

منشأ داخلی و درونی (ادراکات بازتابی)
 

تخیّل

قوای ایجاد کننده‌ی تصورات
 

حافظه
پس طبق نظر هیوم جمیع معلومات و اندوخته‌های ذهن آدمی به انطباعات باز می‌گردد و انطباعات نیز محصول حس و تجربه است. نتیجه سخنان هیوم این می‌شود که اگر ما در مورد چیزی انطباع ویژه‌ای نداشته باشیم آن واژه مهمل و بی معناست. البته کسانی دیگر هم مانند بارکلی و جان لاک به اصالت حس و تجربه معتقد بوده‌اند نه در آن حد افراط که هیوم مطرح کرد. همین افراطی گری باعث شد که برتراند راسل، متفکر معروف انگلیسی در این باره بگوید: دیوید هیوم از مهم‌تریم فلاسفه است. زیرا که فلسفه‌ی تجربی جان لاک و بارکلی را به نتیجه‌ی منطقی‌اش رساند (تقریباً انکار هرچیزی که فوق محسوسات است به جز خدا) و آن را از تناقض پیراست و در نتیجه غیر قابل قبولش ساخت. (18) اکنون هیوم در پی این مطلب بر می‌آید که چگونه به ایده‌ی علّیت معتقد شده‌ایم. هیوم رابطه‌ی میان انطباعات و تصورات را به دو نسبت تقسیم می‌کند: نسبت طبیعی و نسبت فلسفی
نسبت طبیعی: برقراری تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است به طوریکه با پدید آمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.
نسبت فلسفی: رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‌شود. (19)
هیوم نسبت‌های فلسفی را به هفت قسمت تقسیم می‌کند:
1. نسبت مشابهت: هیچ نسبت فلسفی، بدون آن نمی‌تواند وجود داشته باشد. چون اگر شیء از جهت یا جهاتی مشابهتی نداشته باشد و از تمام جهات با یکدیگر اختلاف داشته باشند، دیگر قابل مقایسه با یکدیگر نیستند.
2. نسبت این همانی: هرگاه دو شیء از هر جهت مثل همدیگر باشند و هیچ اختلافی بین آن‌ها نباشد بلکه سرا پا شباهت داشته باشند، در این صورت حتماً این دو شیء یک چیزند و بدینگونه بین این دو شیء نسبت این همانی برقرار است.
3. روابط زمانی و مکانی (مجاورت): اگر همه‌ی اشیاء را در نظر بگیریم، یک نوع سبب مکانی یا زمانی میان آن‌ها یافت می‌شود. مثلاً از جهت زمانی می‌توانیم بگوییم: (الف) مقدّم بر (ب) است و (ب) مؤخّر از (الف) است یا اینکه هر دو هم زمان باشند یا اینکه (ب) مقدّم بر (الف) است و (الف) مؤخّر از (ب) است و از جهت مکانی، یکی بالا و یکی پایین باشد، نزدیک هم باشند یا دورتر از هم باشند.
4. نسبت کمّیت یا عدد: دو مقدار (الف) و (ب) را می‌توانیم از نظر کمّیت و عدد نسبت به هم مقایسه کنیم و بگوییم: (الف) بیشتر از (ب) یا کمتر از (ب) است.
5. نسبت کیفیت: دو شیء را می‌توانیم از لحاظ کیفیاتی مثل سنگینی و سبکی و رنگ و دیگر کیفیات مقایسه کنیم.
6. نسبت تعارض: در مقایسه خصوصیات اشیاء با یکدیگر، ممکن است بعضی از اشیاء خصوصیات و صفاتی داشته باشند که متعارض با شیء دیگر باشند. مثلاً وقتی آتش و آب را با هم مقایسه می‌کنیم، خصوصیاتشان با یکدیگر متفاوت است. آب خصلت سرمازایی و آتش ویژگی گرمازایی دارد.
7. نسبت علّیت: علّیت یکی از نسبت‌های میان اشیاء است. هرگاه دو شیء (الف) و (ب) را با هم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که هرگاه (الف) ظاهر شود متعاقب آن نیز (ب) ظاهر می‌شود. (20)
هیوم سپس می‌گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت گانه‌ی بالا، از دو حال خارج نیستند:
الف تصورات وابسته به تصوات ما که عبارتند از: (نسبت مشابهت یا همانندی)، (نسبت کمّی یا عددی)، (نسبت کیفیت) و (نسبت تعارض). شناخت ما به این امور یقینی است.
ب نسبت‌های ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: (نسبت این همانی)، (نسبت زمانی و مکانی) و (نسبت علّی و معلولی). معرفت ما به این گونه امور، احتمالی است و نمی‌توان درباره‌ی آنها به معرفت یقینی دست یافت.
هیوم نسبت‌های طبیعی را نیز به سه دسته تقسیم می‌کند:
الف نسبت مشابهت یا همانندی
ب نسبت مجاورت یا هم پهلویی یا روابط زمانی و مکانی
ج نسبت علّی و معلولی
در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آنها به واسطه‌ی نیروی طبیعی تداعی و پیوستگی به یکدیگر می‌انجامد و براساس طبیعت یا عادت تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‌کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یاد شده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد. خلاصه آنکه طبق نظر هیوم رابطه‌ی میان تصورات و انطباعات به دو دسته‌ی نسبت طبیعی و نسبت فلسفی تقسیم می‌شود. نسبت‌های طبیعی عبارتند از: مشابهت، مجاورت، علّیت. نسبت‌های فلسفی نیز هفت موردند که به دو دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای که به تصورات ما وابسته نیستند که عبارتند از: نسبت‌های این همانی، علّیت، روابط زمانی و مکانی. معرفت ما به این دسته از نسبت‌های فلسفی یقینی نیست. دسته‌ای دیگر که به تصورات ما وابسته‌اند، عبارتند از: نسبت‌های مشابهت، کیفیت، کمّیت و عدد، تعارض. اینکه می‌گوییم به تصورات ما وابسته‌اند یا وابسته نیستند، به همان معنای گزاره‌های (پیشین) و (پسین) و یا به تعبیر کانت (تحلیلی) و (ترکیبی) است.
همان طور که پیش از این نیز اشاره کردیم، ویژگی قضایای تحلیلی این است که درآنها موضوع و محمول مرادف هم اند؛ و چون محمول از تحلیل موضوع بدست می‌آید، یقینی هستند و هرگاه بخواهیم آن را نفی کنیم به تناقض گرفتار می‌شویم. نیاز به تجربه هم ندارند یعنی ماتقدّم و غیر تجربی‌اند. ویژگی‌های قضایای ترکیبی نیز برخلاف قضایای تحلیلی است یعنی در آن‌ها محمول از تحلیل موضوع بدست نمی‌آید و قبلی نیستند و محصول تجربه‌اند (مابعد التجربه اند). به همین جهت یقینی نیستند و اگر نفی شوند به هیچ تناقضی گرفتار نمی‌شویم. می‌بینیم که علّیت هم در دسته‌ی نسبت‌های طبیعی است و هم در دسته‌ی نسبت‌های فلسفی که به تصورات ما وابسته نیستند (قضایای پسینی و ترکیبی)، وجود دارد. هیوم به این دلیل، علّیت را در دسته‌ی نسبت‌های فلسفی قرار می‌دهد که عمل مقایسه صورت می‌گیرد. یعنی دو شیء (الف) و (ب) را با هم مقایسه می‌کنیم، می‌بینیم که هرگاه (الف) ظاهر شود متعاقب آن نیز (ب) ظاهر می‌شود و این به تعبیر هیوم، علّیت نام دارد. به این دلیل آن را وابسته به تصورات ما می‌داند یعنی قانون علّیت را تحلیلی نمی‌داند بلکه از سنخ گزاره‌های پسینی یا ترکیبی می‌داند. زیرا معتقد است که قانون علّیت عقلی، پیشینی و ما قبل تجربه نیست بلکه قانونی تجربی، پسینی و ما بعد تجربه است و انکار آن هیچ تناقضی را دربر ندارد ولذا سعی در انکار این قانون دارد و می‌گوید که که طبق اصل علّیت و به عنوان مثال هرگاه (الف) ظاهر شد، متعاقباً و به صورت مکرر (ب) نیز پس ازآن ظاهر می‌شود. از این تعاقب پی در پی نمی‌توان ضرورت آمدن پدیده‌ی (ب) را بعد از پدیده‌ی (الف) نتیجه گرفت. (نفی قاعده‌ی الاتفاقیّ ارسطو)؛ لذا به این مطلب می‌پردازد که علم ما به تصور ضرورت از کجا پیدا شده است. هیوم همان طور که گفتیم یک تجربی مسلک است و تمام علوم و تصورات را منطبق از حس می‌داند. او معتقد است که ما از سه طریق می‌توانیم نسبت به امور خارج از ذهن تصدیق یا باور پیدا کنیم: راه اول: انطباعات است که مربوط به علم پیدا کردن به پدیده‌های زمان حال است. راه دوم: یادآوری انطباعات یا همان تصورات است که با این یادآوری به کمک قوه‌ی خیال و حافظه نسبت به امور گذشته علم پیدا می‌کنیم. با این دو مورد می‌توان علم به پدیده‌های حال و گذشته را توجیه کرد؛ زیرا یا انطباعند که از حس ناشی می‌شوند و یا تصورند که به انطباعات عود پیدا می‌کنند. ولی ما چگونه می‌توانیم نسبت به آینده علم پیدا کنیم؟ از آینده و رخدادهایش انطباعی و تصوری نداریم چون نه مربوط به حال و نه مربوط به گذشته‌اند. فقط کسانی می‌توانند آینده را پیشی بینی کنند که معتقد به ضرورت علّی و معلولی باشند یعنی حال و گذشته را درنظر می‌گیرند و می‌گویند همیشه در حال و گذشته پدیده‌ی (ب) متعاقباً پس از پدیده‌ی (الف) آمده است لذا آمدن پدیده‌ی (ب) بعد از پدیده‌ی (الف) ضروری است پس می‌توان آینده را پیش بینی کرد و گفت در آینده هم پدیده‌ی (ب) بعد از پدیده‌ی (الف) می‌آید. هیوم در نقد این عقیده ابتدا می‌کوشد منشأ تصور ضروری را دریابد و چنین می‌گوید که ما انطباعی از ضرورت نداریم نه اراده، نه کیفیات شناخته شده‌ی ماده، نه خداوند و نه تجربه، هیچکدام منشأ آن نیستند. (نفی راه حلّ اول برای بدست آوردن علم به ضرورت) وقتی از ضرورت انطباعی نداریم به طریق اولی تصوری نیز نمی‌توانیم از آن داشته باشیم (نفی راه دوم برای بدست آوردن علم به ضرورت) پس می‌گوید اینکه پدیده‌ی (ب) متعاقباً پس از دیده‌ی (الف) می‌آید نیز نمی‌توان براساس آن حکم کرد که پس در آینده هم همینطور است. از تکرار تعاقب نمی‌توان منطقاً ضرورت را نتیجه گرفت. (نفی راه حلّ سوم برای بدست آوردن علم به ضرورت).حال که از مقایسه‌ی پدیده‌ی (الف) و (ب) (نسبت فلسفی) نمی‌توان ضرورت را نتیجه گرفت، هیوم آن را از طریق نسبت‌های طبیعی توجیه می‌کند. هیوم می‌گوید در هر سه کیفیت یاد شده در نسبت‌های طبیعی این ویزگی وجود دارد که تصور ان‌ها به واسطه‌ی نیروی طبیعی تداعی و پیوستگی به تصور دیگری می‌انجامد وتصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‌کند و براین اساس علیت توجیه می‌شود (از لحاظ روانی نه منطقی) که پدیده‌ی (الف) و پدیده‌ی (ب) چون متعاقباً در طبیعت پی در پی آمده‌اند ما عادت کرده‌ایم به ضرورت و پیوستگی آن دو درذهن؛ و هرگاه پدیده‌ی (الف) را می‌بینیم خیال می‌کنیم که پدیده‌ی (ب) نیز باید متعاقباً بعد از آن بیاید. این یک عادت و میل ذهنی است نه قانون حقیقی و واقعی که مبیّن و مفسّر عالم خارج باشد. هیوم معتقد است که این عادت و میل ذهنی یاد شده باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد. با این تبیینِ هیوم، علّیت ردّ می‌شود (ردّ ادّعای اول ارسطوییان) و به طریق اولی باورود تصادف مطلق، تبیین تصادف نسبی نیز سهل می‌شود (ردّ ادّعای دوم ارسطوییان).ردّ ادّعای سوم ارسطوییان: البته با تبیین نظر هیوم در باب ضرورت، اصل سوم نیز انکار شده است ولی به صورت خلاصه آنچه نتیجه‌ی نفی ضرورت علّی و معلولی است، نفی و ردّ اصل یکنواختی طبیعت است و طبق نظر هیوم این فرض که آینده نیز همانند گذشته است دارای هیچ دلیل و حجتی نیست و تماماً ناشی از عادتی است که به آن خو گرفته‌ایم تا برای آینده نیز همان چیزهایی را انتظار بکشیم که به آن‌ها خو کرده‌ایم.
هیوم با نفی علّیت، ضرورت و تعمیم، اساس مکتب ارسطوییان در توجیه منطقی استقراء را متزلزل می‌کند و منزلت تجربه را زیر سؤال می‌برد و وقتی تجربه معرفت بخشی خود را از دست داد، دیگر نمی‌توان به گزاره‌های تجربی و علمی یقینی دست یابیم. بدین ترتیب هیوم به شکاّکیتی می‌رسد که بر سه مقدمه‌ی زیر مبتنی است:
1. معرفت تنها از راه انطباع و تصور حاصل می‌شود.
2. معرفت فقط به کمک یک یا چند قانون کلّی امکان‌پذیر است.
3. قانون کلّی بدست آمدنی نیست. (21)

تأثیر فلسفه هیوم در پیدایش مکتب ابطال‌پذیری پوپر
 

همانطور که گفتیم طبق مکتب ارسطویی تجربه قدرت اثبات پیدا می‌کند و به عنوان روشی که علوم تجربی می‌تواند بر آن تکیه کند، مورد توجه قرار می‌گیرد؛ و بدینگونه گزاره‌های علمی تولید می‌شود. پیشرفت علم در مکاتب پیشین با اندوختن این گزاره‌های جزئی و تبدیل آنها به قانون کلّی میّسر می‌شد و هم با اندوختن و جمع‌آوری گزاره‌های کلّی که همان قانون‌های علمی هستند و بدین ترتیب خط تولید علم تجربی، از دیدگاه آنان بر جمع‌آوری و انبار شدن گزاره‌ها متمرکز یافته بود. امّا مکتب ابطال‌پذیری پوپر این مسیر را قبول ندارد.
پوپر در بررسی مسأله استقراء ابتدا دو مسأله استقرای هیوم را مطرح می‌کند:
1 مسأله منطقی هیوم: آیا این حق را داریم که از روی مثال‌های تکرارشده‌ای که آن‌ها را آزموده‌ایم، برای مثال‌هایی که درباره آن‌ها تجربه‌ای نداریم استدلال کنیم؟ پاسخ هیوم به این پرسش (نه) است. هیوم می‌گوید: اگر احتمال هم پس از این اسنتاج بیاید باز هم قضیه به همان صورت باقی خواهد ماند.
2 مسأله روانشناسی هیوم: با این وجود چرا همه مردمان پیرو عقل و استدلال، توقّع و باور دارند که مثال‌هایی که از آن‌ها هیچ سنجشی ندارند، منتجّ به قوانین کلّی شود؟ هیوم پاسخ می‌دهد که این امر به سبب عادت است. (22) پوپر نیز در مورد استقراء می‌گوید: استقراء اسطوره‌ای بود که هیوم بی اعتباری آن را به اثبات رساند و نتیجه می‌گیرد که تجربه نه قدرت اثبات دارد و نه قدرت تأیید. پوپر ادّعا می‌کند که مسائل هیوم را حلّ کرده است: راه محال نما این است که ما نه تنها به صورت عقلانی و بنابر آن مخالف با اصل استقراء عمل می‌کنیم که هیوم بی اعتباری آن را به اثبات رسانیده. بلکه همچنان عقلانی عمل می‌کنیم؛ موافق با دلیل و عقل و نه استقراء. ما بنابر تکرار یا عادت کار نمی‌کنیم بلکه بنابر بهترین نظریه‌های آزمون شده‌ی خودمان به کار برمی خیزیم. (23) از دیدگاه پوپر تنها راه علمی بودن نظریات ابطال‌پذیری آن‌هاست زیرا:

اولاً: هیچ قانونی اثبات‌پذیر نیست.
 

ثانیاً: تأیید‌پذیری نیز نمی‌تواند معیار علمی بودن یک نظریه باشد. چون هر نظریه‌ای را که در نظر بگیریم هم برای خود آن نظریه و هم نظریه مخالف آن شواهد مؤیّد زیادی می‌توان گرداوری کرد. به این ترتیب شرایط علمی بودن یک گزاره عبارتند از: الف حاوی اطلاعات و گزارش واقعی از جهان هستی باشد. ب قابل ابطال باشد. (24) بدین ترتیب پوپر با طرح مکتب ابطال‌پذیری در فلسفه‌ی علم، مسیر دیگری را برای رشد علم معرّفی کرد که به آن رشد تطوّری معرفت می‌گویند که براساس نظریه‌ی «انتخاب طبیعی داروین» طرح ریزی شده است و مدّعای آن همان است که (لئون برونشویگ) تعبیر می‌کرد: قضیه‌ای که غلط بودنش را نتوان با تجربه اثبات کرد، قضیه نیست. (25) پوپر فشرده‌ی آراء و نظریات خود را در باب نگرش زیستی به شناخت، در قالب فرمول زیر بیان می‌کند:
P1→TS1→EE→P2→TS2
TSn در این فرمول گفته می‌شود که ما در کسب معرفت از مسأله‌ی (P1) شروع می‌کنیم. مسأله‌ی اول تئوری موقّتی TT= مقام حدس‌ها را در ذهن بیدار می‌کند و سپس این تئوری مورد نقد و کشف و حذف عیوب (EE) قرار می‌گیرد و در همین جریان نقد، مسأله‌ی دوم (P2) رخ می‌نماید. از تئوری برگزیده، مسائل و مشکلات و جدیدی به وجود می‌آید که دوباره همین مراحل را طی می‌کند و به همین سان این سیر به نحو فزاینده و پیش‌رونده ادامه می‌یابد. پس طبق نظریه‌ی تطوّر معرفت پوپر، شیوه‌ی حلّ مسائل این است که راه حل‌هایی را حدس بزنیم. گاهی وقت‌ها حدسی که می‌زنیم ممکن است برای مدتی در برابر نقاّدی و آزمون‌هایی که به قصد امتحان آن ترتیب می‌دهیم، تاب بیاورد. اما عادتاً به زودی پی می‌بریم که حدس‌های ما می‌توانند ابطال شوند یا مسائل را حلّ نکنند یا فقط تا حدّی مسائل را حلّ کنند. در اینجا در پی آن بر می‌آییم که حتی بهترین راه حل‌ها را، راه حل‌هایی که در برابر سخت‌ترین انتقادهای که هوشمندانه‌ترین اذهان تابناک از آنها می‌کنند پیدا کنیم ولی باید بدانیم که حتی این گونه راه حل‌ها به مشکلات و مسائل تازه‌ای بازگشت می‌کند بنابراین می‌توانیم بگوییم: (مسیر رشد معرفت، از رهگذر حدس‌ها و ابطال‌ها، از مسائل قدیم به سوی مسائل جدید است).(26) این همه را می‌توان با این گفته بیان کرد که رشد معرفت ما رهآورد فرآیندی است که شباهت تام و تمام به آن چیزی دارد که گزینش طبیعی نامیده می‌شود یعنی گزینش طبیعی فرضیه‌ها. البته طبق این مکتب دیگر شناخت حقیقت سرابی بیش نیست و ما همیشه با مطرح کردن نظریات، تنها حدس‌هایی را درباره‌ی نحوه‌ی تغییر تحوّل واقعیات ارئه کنیم همان طور که خود پوپر می‌گوید: بدین سان بنیاد تجربی علم عینی هیچ چیز (مطلق) ندارد.
ستون‌ها برای تحمل ساختمان، دست کم به اندازه‌ی کافی مستحکم هستند. (27) به همین دلیل تئوری پوپر، در حدّ نظریه‌ای شکاّکانه باقی می‌ماند و توجیه‌گر پیشرفت نظریات علمی نمی‌تواند باشد. مؤلف کتاب نقد و درآمدی بر تضای دیالکتیک (28) در نقد این تئوری چنین می‌نویسد:به نظر راقم این سطور، تئوری شناخت وی (پوپر) خالی از تناقض نیست نظر او به اختصار در مورد شناخت چنین است: اولاً جهانی خارج از ذهن ایشان وجود دارد که نباید در آن شک کرد و ثانیاً بشر هیچگونه علمی به ماوراء ذهن خویش ندارد و آنچه که می‌داند تنها حدسیاتی (conjectures) است که باید با نقد (critism) و ردّ (refutation) صیقل یافته و بدین ترتیب تکامل یابد. همان طور که خواننده‌ی هوشمند ملاحظه خواهد کرد. این نظر پوپر در مورد شناخت یک نظر شکاّکانه است و بنابراین از همان نقاط ضعفی رنج می‌برد که تئوری‌های شکاّکانه رنج می‌برند. اگر بنا باشد علمی برای ما ممکن نباشد، چگونه می‌توان فهمید که با نقد و ردّ به عقب برنمی‌گردیم بلکه به جلو می‌رویم و به حقیقت نزدیک می‌گردیم؟ پوپر خود در پایان کتابِ (علم عینی) در صدد حلّ این مسأله بر می‌آید اما افسوس که تلاش‌های وی نمی‌تواند از بغرنجی مسأله بکاهد. (29) نتیجه آنکه دیوید هیوم که با نقد‌های خود اصول مکتب ارسطویی درباره‌ی علّیت و تجربه را متزلزل کرده بود، و رای به نفی علّیت و حجیت تجربه داده بود. مکتبی شکاّکانه در کنار سایر مکاتب شک گرایانه بشری بنا می‌کند. پوپر نیز مثل هیوم فکر می‌کرد و تجربه را اسطوره‌ای خواند که نه قدرت اثبات دارد و نه تأیید؛ و بدین گونه نقادی‌های پوپر راهی شد برای پیدایش ابطال‌پذیری. زیرا پوپر معتقد بود که تجربه هنر ابطال دارد و می‌توان با آن نظریات و قوانین علمی را ردّ یا اصلاح کرد و بر همین دلیل بر خلاف هیوم معتقد بود ما بنابر عادت یا تکرار کار نمی‌کنیم بلکه بنابر بهترین نظریه‌های آزمون شده‌ی خودمان به کار برمی خیزیم و بدین صورت به خیال خویش مسأله را حلّ کرده و با نقد و اصلاح (رئالیزم انتقادی) مسیری را برای پیشرفت علم تجربی تبیین کرده است غافل از آنکه اگر تجربه قدرت اثبات نداشت دیگر قوانین و نظریات در حدّ یک حدس و گمان می‌مانند و اگر ابطال شوند با این ملاک نمی‌توان درستیِ تئوری ابطال کننده را توجیه کرد؛ و بدین گونه مکتب ابطال‌پذیری پوپر نیز علی رغم همه‌ی کوشش‌ها برای رهایی از ایده آلیزم و به یدک کشیدن نام رئالیزم بر خود مانند فلسفه‌ی هیوم در صفّ فلسفه‌های شکاّکانه‌ی تاریخ قرار می‌گیرد.
فراتر از پوپر (پساپوپریزم)
همانطورکه گفتیم نقدهای هیوم بر مکتب ارسطویی در توجیه منطقی اسقراء و تأثیرات نظریات هیوم بر پوپر، راه را بر مکتب ابطال‌پذیری باز کرد؛ تا آنجا که پوپر ملاک علم از شبه علم را ابطال‌پذیری عنوان کرد و برای تجربه نه قدرت اثبات و نه قدرت تأیید بلکه قدرت ابطال قائل شد. بعضی از فیلسوفان دیگری نیز که بعد از پوپر آمدند در تحقیر تجربه سخن فراوان گفتند به طوریکه از آن همه تمجید و تعظیم فراوان از تجربه، در اوایل رنسانس، چیزی باقی نماند و منزلت استقراگرایی جای خود را به ضدّ استقراگرایی داد. پاول فایرابند در کتاب (بر ضدّ روش)، همه‌ی روش‌های شناخت‌شناسی را ناموفق ارزیابی می‌کند. به عقیده‌ی فایرابند پیچیدگی تاریخ علم این اجازه را به ما نمی‌دهد تا با چند روش، شناخت‌شناسی را تبیین کنیم. از دیدگاه فایرابند مهم‌ترین راهبرد برای پیشرفت علوم تجربی، ساختار شکنی روش‌های رایج و بهره گیری از شیوه‌های ناشناخته و ناسگار با اصول رایج است؛ و همانگونه که می‌دانیم مهم‌ترین روش رایج در حوضهی علوم تجربی، بهره گیری از منطق استقراء است. از منظر فایرابند یکی از راهبرد‌های اساسی، زیر سؤال بردن استقراء و بهره گیری از روش‌های غیر استقرایی برای پیشرفت علوم است. به تعبیر فایرابند (علم را با جریان ضدّ استقرایی پیش ببریم): (بررسی جزئیات ملموس این اصل به این معناست که نتایج ضد قاعده‌هایی را پی بگیریم که با قاعده‌های شناخته شده‌ی علمی متضادند و برای دیدن چگونگی این کار این قاعده را در نظر می‌گیریم که می‌گوید: این آزمایش یا پدیده‌ها، نتایج تجربی است که موفقیت نظریات ما را می‌سنجد و یا این قاعده را که موافقت بین نظریه و داده، نظریه را تأیید می‌کند یا وضعیت را تغییر نمی‌دهد درحالی که عدم توافق، آن‌ها را به مخاطره می اندازدو شاید بر ما فشار می‌آورد که تا آن را حذف کنیم. این قاعده، بخش مهم تمام نظریات تقویت و تأیید است. ذات تجربه‌گرایی همین قاعده است. ضدّ قاعده‌های مربوط به آن به ما توصیه می‌کند فرضیه‌هایی را تولید و با دقّت شرح کنیم که با نظریات خوب جا افتاده و یا پدیده‌های خوب جا افتاده ناسازگارند به ما توصیه می‌کند که به نحو ضدّ استقرایی پیش برویم). (30)

نتیجه
 

آنچه که تا کنون در این نوشتار و با عنوان (هیوم پوپر را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد) آمده است، به هدف بررسی تاثیرات فلسفه دیوید هیوم بر مکتب ابطال‌پذیری پوپر نوشته شده است. در این نوشتار در ابتدا به شرح مکتب ارسطو در توجیه منطقی تجربه و حجیت بخشی به آن سخن گفتیم سپس به بررسی نظریات دیوید هیوم در باب علیت و تجربه پرداختیم و نقدهای سه گانه‌ی اورا بر مکتب ارسطویی در توجیه معرفت بخشی تجربه آوردیم و نشان دادیم طبق فلسفه‌ی دیوید هیوم تجربه حجیت منطقی ندارد کارل پوپر نیز با توجه به نظریات دیوید هیوم حجیت بخشی تجربه را نپذیرفت و آن را یک اسطوره و افسانه قلمداد کرد سپس باتوجه به این نکته که اگر تجربه معرفت بخش نباشد نه قدرت اثبات دارد و نه قدرت تأیید برای تجربه قدرت ابطال قائل شد و مکتب ابطال‌پذیری خود را وارد فلسفه‌ی علم کرد.

پي‌نوشت‌ها:
 

1. برای آشنایی بیشتر با مبحث استدلال می‌توان به کتب منطقی زیر رجوع کرد:
کتاب المنطق علامه محمد رضا مظفّر، منطق صوری محمد خوانساری، آموزش منطق محسن غرویان، منطق کاربردی علی اصغر خندان، رهبر خرد محمود شهابی، برهان شفا ابن سیناو ...
2. آیت الله شیخ جعفر سبحانی، در کتاب شناخت در فلسفه اسلامی، استقرای تام را از انواع استدلال به حساب نمی‌آورد. وچنین می‌نویسند که: استقرای تام غالباً امکان‌پذیر نیست و در صورت امکان‌پذیری نمی‌توان نام آن را استدلال نهاد. مثلاً هرگاه فردی پس از بازدید از همه خیابان‌ها بگوید: همه خیابان‌های این شهر آسفالت است، هرگز نمی‌توان نام آن را استدلال نهادو گفت: مجهولی از طریق معلومی کشف شده است. بلکه یک چنین فردی آگاهی‌های متفرّق خود را در قالب عبارت جامعی ریخته و به جای اینکه نام هریک از خیابان‌ها را ببرد، به خلاصه گویی پرداخته و گفته: همه خیابان‌های این شهر آسفالت است (سبحانی، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامی، ص 130)
3. حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص 133
4. از این به بعد درهر جای این مقاله از استقراء نام بردیم، منظور همان تجربه است.
5. ذکیانی، غلامرضا- جان نثاری، محبوبه، مبانی منطقی استقراء، ص 55
6.صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه الاستقراء، ص 135 و 138
7. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، ص 428
8. حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، ص 101
9.علوی سرکشی، محمدرضا، نقد برهیوم، ص 90
10. علوی سرکشی، محمدرضا، نقدی بر هیوم، ص 91
11. نسبت دقیق بین تحلیلی و ترکیبی با پسینی و پیشینی به شرح زیر است:
الفنسبت بین تحلیلی و پیشینی عموم خصوص مطلق است هر تحلیلی پیشینی است امّا بعضی از پیشینی‌ها تحلیلی نیستند.
بنسبت بین تحلیلی و پسینی تباین است.
جنسبت بین ترکیبی و پیشینی عموم و خصوص من وجه است.
نسبت بین ترکیبی و پسینی عموم و خصوص مطلق است. (سلیمانی امیری، عسکری، سرشت کلّیت و ضرورت، ص 206)
12. فنایی اشکوری، محمد، دانش اسلامی و دانشگاه اسلامی، ص 115 و 116
13. درباره انگیزه هیوم از نفی علّیت دیدگاه‌های متضادی وجود دارد. عده‌ای می‌گویند هدف او هجمه به دین و مبارزه با اعتقادات دینی مخصوصاً عقیده خداپرستی بوده است. عده‌ای نیز معتقدند که کار او صرفاً یک کار تئوریک فیلسوفانه و به قصد حقیقت طلبی بوده است مثلا اقای منوچهر صانعی دره بیدی در کتاب پیام نیچه‌ی خود قائل به الحاد هیوم شده است و معتقد است که هیوم ریشه اعتقاد به خدا را در عاطفه‌ی ترس مشاهده کرده است و اندیشه شرک و تعدد خدایان را بر اندیشه‌ی توحیدی ترجیح داده است دین شرک را دین شجاعت و آزادگی و دین توحید را دین خواری و درویشی نامیده است (صفحات 215 و 203 از کتاب پیام نیچه) و بر عکس ایشان آقای علوی سرشکی در کتاب نقد بر هیوم در آخر کتاب خویش با آوردن عباراتی از هیوم او را فردی الهی معرفی می‌کند (صفحات 113 تا 143 کتاب تقدی بر هیوم)
14. عسکری یزدی، علی، شکاکیت (نقدی بر ادله)، ص 132
15. عسکری یزدی، علی، شکاکیت (نقدی بر ادله)، ص 132
16. فتحعلی خانی، محمد، فلسفه دین دیوید هیوم، ص 36
17. خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، ص 264
18. جعفری، محمد تقی، بررسی و نقد نظریات دیوید هیوم در چهار مسأله فلسفی، ص 11
19. فتحعلی خانی، محمد، فلسفه دین دیوید هیوم، ص 44 و 45
20 . خادمی، عین الله، علّیت ار دیدگاه فیلسوفان مسلمان و تجربه‌گرا، ص 270 و 271
21. عسگری یزدی، علی، شکاّکیت (نقدی بر ادلّه)، ص 130
22. پوپر، کارل، شناخت عینی، ص 4 و 5
23. پوپر، کارل، شناخت عینی، ص 105
24.حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، ص 170
25. رحیم پور، حسن، عقلانیت، ص 76
26. حقیّ، سیدعلی، چستارهایی در فلسفه، ص 217
27. پوپر کارل، منطق اکتشافات علمی، ص 237
28. اینکه در این مقاله در تبیین نظریات پوپر از آراء و نظریات دکتر عبدالکریم سروش استفاده می‌شود، به این خاطر است که نماینده و مروّج آراء و نظریات کارل پوپر در ایران ایشان هستند به تعبیر یکی از آقایان، ایشان همان پوپر است منتها به زبان فارسی سخن می‌گوید.
29. کریمی، عطاءالله، فقر تاریخی نگری، ص 106
30. پاول فایرابند، بر ضدّ روش، ص 55
 

منابع:
1. پوپر، کارل، شناخت عینی، برداشت تکاملی، ترجمه احمد آرام، انتشارات اندیشه‌های عصر نو،1374
2. پوپر، کارل، منطق اکتشافات علمی، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات سروش، 1370
3. جعفری، محمّد تقی، بررسی و نقد نظریات دیوید هیوم در چهار مسأله فلسفی، تهران: موسسه تدوین و نشر آثار علّامه جعفری، 1387
4. حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه‌ی علم، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره)،1389
5. حسین زاده، محمّد، معرفت شناسی، قم: مؤسسه‌ی آموزشی و پرورشی امام خمینی (ره)، 1389
6. حقّی، سیّدعلی، جستارهایی در فلسفه‌ی علم، قم: بوستان کتاب، 1387
7. خادمی، عین الله، علّیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، قم: بوستان کتاب،1388
8. ذکیانی، غلامرضا و محبوبه جان نثاری، مبانی منطقی استقراء، تهران: نشر علم، 1389
9. رحیم پور، حسن، عقلانیت، تهران: طرح فردا، 1387
10. سبحانی، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامی، قم: مؤسسه امام صادق (ع)، 1382
11. سروش، عبدالکریم، تفرّج صنع، تهران، صراط، 1388
12. سلیمانی امیری، عسکری، سرشت کلّیت و ضرورت، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1378
13. صدر، محمّد باقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، قم: شریعت، 1424(ه. ق)
14. فایرابند، پاول، بر ضدّ روش، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375
15. فتحعلی خانی، محمّد، فلسفه دین دیوید هیوم، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1390
16. فنایی اشکوری، محمّد، دانش اسلامی و دانشگاه اسلامی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377
17. کریمی، عطاء الله، فقر تاریخیگری، نشر علّامه طبابایی، 1369
18. عسگری یزدی، علی، شکاّکیت (نقدی بر ادلّه)، قم: بوستان کتاب، 1381
19. علوی سرشکی، سیّد محمّد رضا، نقدی بر هیوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، 1381
20. صانعی درّه بیدی، منوچهر، پیام نیچه، تهران: نقش و نگار، 1389
21. مظفّر، محمّد رضا، المنطق، ترجمه و شرح غرویان، محمود معتمدی، قم: انتشارات دارالفکر، 1389